Dal narcisismo all’interculturalità: una direzione “sovversiva”

Giuseppe Milan, Ordinario di Pedagogia Interculturale e Sociale, Università di Padova 


 

 

Le violenze, le guerre, i micro/macro conflitti che in questo periodo si scatenano sullo scacchiere internazionale – in particolare in Medio Oriente, ma non solo – monopolizzando i titoli e i temi dei notiziari televisivi notoriamente aridi nel periodo ferragostano – in ossequio alla stagione – non sono il risvolto di una temperie climatica avversa ma la conseguenza logica di un’impostazione esistenziale culturale e politica fondata sull’onnipotenza dell’io, sul mito dell’identità chiusa, uguale a sé stessa, sulla sacralizzazione della cultura di appartenenza.
Ne consegue la negazione dell’“altro”, del non-io, del diverso, del “contro-me”. Questa è la causa prima di tanti conflitti.
Siamo in un tempo in cui non vanno in vacanza le definizioni dell’altro come nemico e le molteplici modalità con cui queste visioni vengono confermate in una prassi comunicativa che – piú della parola, dei colloqui, del dialogo – utilizza uno strumentario antico ma sempre rinnovato e perfezionato: armi per uccidere, missili, strumenti di annientamento sofisticati, ma anche coltelli da macellaio: armi che spesso colpiscono senza guardare in faccia all’altro, visto che queste operazioni non sembrano richiedere precauzioni etiche o intenerimenti emotivi. L’appartenente all’altro campo, soldato o “civile”, adulto o bambino, uomo o donna che sia, rientra comunque nell’area semantica e identitaria definita “nemico” e come tale va trattato.
La comunicazione onnipresente si avvale appunto di questa pragmatica e la sua regola fondamentale – “tutto comunica” – diffonde nell’etere e nei pensieri con indubbia energia persuasiva la convinzione che tutti siamo nemici di tutti e che questo, al di là delle nobili dichiarazioni di principio, delle tregue apparentemente disarmate, perfino degli appuntamenti di preghiera condivisi, è un dato di fatto inoppugnabile.
Ci si potrebbe allora rassegnare alla depressione, subendo pur di mala voglia l’imperversare di una stagione infelice e rifugiandoci nelle stanze piú protette e impermeabili dei nostri edifici identitari, con crescente assuefazione alla ricezione passiva degli avvenimenti, all’addormentamento, al quella forma di dumbing down – di rimbecillimento culturale – che da molte parti sembra colpire tanti esseri umani distratti e ipnotizzati da sortilegi che impediscono un’interpretazione critica e oggettiva della vita, del mondo, degli avvenimenti.
Viene cosí in mente la rilettura che lo scrittore tedesco Lion Feuchtwanger ha fatto del noto episodio dell’Odissea nel quale Ulisse riuscí a rompere l’incantesimo della maga Circe, che aveva trasformato in maiali i suoi compagni, risvegliando i malcapitati da quell’abbruttimento. In realtà, la narrazione sostiene che  essi si sarebbero felicemente accomodati in quella nuova identità e avrebbero tentato in tutti i modi di sfuggire ai tentativi “umanizzanti” del loro capo. Le parole tutt’altro che grate indirizzate al suo liberatore da Elpenore, uno dei compagni riemersi dal pantano, un uomo normalissimo secondo Feuchtwanger, sono indicative – sempre secondo lo scrittore tedesco – di un modo di pensarsi comune a molti esseri umani:
«E cosí sei tornato, farabutto, ficcanaso che non sei altro? Vuoi tornare ad affliggerci e tormentarci, desideri ancora esporre i nostri corpi ai pericoli e costringere i nostri cuori a prendere sempre nuove decisioni? Com’ero felice; potevo sguazzare nel fango e crogiolarmi al sole, grugnire e stridere, ed ero libero da pensieri e dubbi: “Che debbo fare, questo o quello?”. Perché sei tornato? Per rigettarmi nell’odiosa vita che conducevo prima?» (1).
Probabilmente anche oggi, vittime di un insensibile torpore esistenziale, abbiamo bisogno di “svegliatori”, capaci di riaprirci gli occhi, di farci capire che abbiamo imboccato una direzione sbagliata e di aiutarci a individuare vie davvero costruttive. In questa prospettiva “construens” l’interculturalità può svolgere una funzione “svegliatrice”, come sostengono – pur da posizioni teoriche ed esperienziali assai diverse – alcuni pensatori  che citerò in questo contributo e che hanno l’indubbia capacità di farci leggere criticamente il presente e di indirizzarci, proprio in rapporto con le esigenze piú intime del nostro tempo, lungo una strada di umanizzazione.
A proposito di “direzione”, Martin Buber  afferma che quella giusta, rispettosa della natura dialogica dell’essere umano, è la direzione al Tu, quella che capovolge la linea dell’autocentramento nella quale l’altro è ridotto a “Esso” e che orienta invece al decentramento, alla percezione dell’altro come soggetto, come Tu – chiunque egli/ella sia -, aprendo cosí la strada alla relazione autentica e reciproca Io-Tu e, nella piú ampia sfera della socialità, al “Noi autentico”, alla “Comunità” (2).
Su questa linea il pensatore ispanoindiano Raimon Panikkar, che nella propria biografia oltre che nel proprio pensare include fortemente la dimensione dell’intercultura, denuncia uno stravolgimento totale:
«Mi pare irresponsabile, dopo seimila anni di esperienza storica, non cominciare a ripensare se per caso la direzione non sia stata sbagliata . Abbiamo trattati da prima di Hammurabi (scritti anche sui mattoni), circa ottomila documenti storici, che vengono dopo ogni guerra e dicono: “Adesso faremo la pace”. E ripetono: “Questa è la guerra per finire tutte le guerre”. E mentre i mattoni o l’inchiostro sono ancora freschi, i cannoni o le lance del vicino sono già lí a contraddire l’affermazione. Tuttavia i nostri grandi diplomatici ancora dichiarano che questa è la guerra per porre fine a tutte le guerre» (3).
Ci troviamo perciò dinanzi a un’alternativa di proporzioni planetarie: o si attua un radicale cambiamento di “civiltà”, di consapevolezza e di rispetto effettivo dell’humanum, o avviene una “catastrofe di proporzioni cosmiche” (4).
Anche chi ha fatto della vita un viaggio di ricerca e comprensione antropologica, come Ryszard Kapuścińki, evidenzia che a livello individuale, culturale, politico si riscontrano a tutte le latitudini preoccupanti patologie:
• la xenofobia, cioè «la malattia di gente spaventata, afflitta da complessi di inferiorità e dal timore di vedersi riflessi nello specchio della cultura altrui» (5);
• il narcisismo, che è una distorsione dell’io individuale ma al quale anche «tutte le civiltà tendono: piú forte è la civiltà, piú tale caratteristica si manifesta. Il narcisismo induce le civiltà al conflitto, suscita arroganza, desiderio di dominio e si associa sempre al disprezzo degli altri» (6).
Possiamo perciò parlare di un macronarcisismo che si sviluppa come etnocentrismo oppositivo e violento, rivestito di colonialismo economico e culturale. Esso distanzia e oppone popoli e culture, nelle nostre città crea ghetti, comunità a parte, recintazioni culturali e aree di appartenenza interdette, muri o, come scriveva Ferdinand Ebner, “muraglie cinesi” (7): quelle paratie culturali, ma ancor prima psicologiche e affettive a partire dai rapporti interpersonali, che noi esseri umani innalziamo generalmente come strumenti di difesa/offesa e che oggi piú che mai assumono le caratteristiche di una vera e propria “Building Paranoia”, l’ossessione della costruzione di barriere protettive (8).
In realtà, come sostiene Panikkar, si tratta di strategie del tutto improprie e che non annullano l’esigenza di incontrarci: «lo splendido isolamento non è piú possibile, l’incontro avviene già a casa nostra» (9).
L’importante allora è avere una casa ospitante o, meglio, essere dimora capace di accogliere e incontrare: prospettiva assai difficile se, come già denunciava Martin Buber, siamo figli di un’“epoca senza casa” priva di una bussola capace di orientare nella complessa mappa esistenziale e culturale: epoca  dello spaesamento e dello sconcerto, nella quale noi esseri umani abbiamo sottovalutato l’importanza di un coerente equipaggiamento esistenziale e viviamo la nostra avventura, il nostro viaggio da disorientati, perduti ‘in aperta campagna’ e senza neppure quattro picchetti per innalzare una tenda (10).

L’INTERCULTURA: TRASGRESSIONE DELL’IO

È allora necessario rimettere in funzione una serie di strumenti essenziali per riprogettare – nel rispetto di pertinenti criteri di abitabilità – la nostra residenza antropologica, la nostra dimora autentica fondata sull’“io-tu” – come ha sostenuto Buber fin dal suo prezioso scritto del 1923 (appunto, L’Io-Tu). Soltanto una vera “conversione” dall’Io-Esso all’IoTu, dalla modalità egocentrica al dialogo autentico, può consentire all’uomo di ritrovarsi affrancandosi dalla situazione nella quale «si può solo scegliere fra una schiavitú completa e una ribellione senza speranza», ossia dal frequente pericolo di stare «davanti allo scacchiere con una sola scelta: osservare le regole o trarsi in disparte». Nell’Io-Tu, invece, si manifesta l’evento creativo per eccellenza: «colui che si converte capovolge i pezzi del gioco» (11) e  tra i dialoganti si «dischiude ciò che altrimenti rimane rinchiuso», si crea una realtà che «trascende l’uno e l’altro» (12).
Su questa base, allo stesso modo, è possibile parlare dell’interculturalità come nuova “casa dell’essere”, orizzonte che obbliga proprio a “capovolgere i pezzi”, a una vera e propria “conversione”, al vero cambio di direzione auspicato, come abbiamo detto, da Panikkar.
Si può perciò pensare all’interculturalità come al possibile processo dinamico ed educativo di una macro-creatività sociale, che faccia fondamentale riferimento al soggetto dialogico e che consista nella tessitura di relazioni sempre nuove tra identità diverse, rompendo in tal modo gli schemi cristallizzati del conformismo monoculturale, le oppressioni assimilanti, le prassi socioculturali e politiche emarginanti, i settarismi comunitaristici chiusi nell’autodifesa di territori culturali standardizzati e ritenuti definitivi, i conflitti e le guerre di ogni tipo che imperversano senza soluzione di continuità nella scacchiera mondiale. L’intercultura può essere, come sostiene Raimon Pannikar, «il primo passo verso una metanoia pregna di speranza», processo di radicale cambiamento antropologico e culturale.
L’orizzonte dell’intercultura presuppone comunque l’ampia disponibilità a una difficile trasformazione «non solo di mentalità, ma anche di vita»: la sostituzione del prevalente paradigma antropologico individualistico-etnocentrico con quello dialogico-relazionale-interculturale (13).
Panikkar descrive le seguenti tre principali qualità dell’esperienza interculturale, tutte strettamente connesse a un’autentica conversione personale e culturale.
1)  L’interculturalità è “sovversiva”: «ci destabilizza, contesta convinzioni profondamente radicate che diamo per scontate, perché mai messe in discussione. Ci dice che la nostra visione del mondo, e quindi il nostro stesso mondo, non è l’unico» (14).
2)  È “arricchente”: l’incontro con l’altra cultura «ci permette di crescere, di essere trasformati; ci stimola a diventare piú critici, meno assolutisti e amplia il nostro campo di tolleranza. Inoltre ci fa scoprire nelle stesse radici della nostra cultura quei punti di intersezione per una crescita armoniosa della cultura medesima».
3)  È “difficile”: «non si tratta di eclettismo facile o di cocktail arbitrario”, richiede invece «una trasformazione della nostra visione della realtà» che è «prigioniera del concetto cosí come la tecnoscienza è prigioniera dell’esperimento» (15). In questo senso, «il cambiamento necessario non è né economico né politico, bensí antropologico» (16).
Questa sovversione difficile e arricchente è la vera, attualissima provocazione educativa, perché riguarda innanzi tutto il soggetto, ciascuno di noi, ed esige grande intensità di impegno nella comunicazione e nella relazione. L’apertura interculturale implica infatti, come sostiene Charles Taylor, “conversazione densa” o “dialogo denso”, cioè una vera disponibilità «a ricercare nel tessuto di mondi vitali e culture differenti» (17). Non si tratta di «una semplice interazione tra ego e alter ego, quanto piuttosto di un incontro tra agenti reciprocamente decentrati e impegnati in un evento che trasforma”. È tutt’altro che facile aderire a questa metanoia esistenziale, a questi eventi trasformativi non superficiali ed effimeri, perché «implicano una forma di trasgressione dell’Io, nel senso che si basano sul dare sé stessi piuttosto che sul tentativo di appropriarsi e/o assimilare l’altro» (18). “Trasgredire l’io”, colpire alla radice l’istinto narcisistico, significa anche trasgredire l’egocentrismo culturale, l’enfatizzazione dell’identità standard, la sacralizzazione della propria cultura: pure in questa dimensione macro è necessaria l’azione sovversiva, che tuttavia non significa negazione o squalifica del proprio contesto culturale. Significa piuttosto – come afferma Fornet-Betancourt (19) – assumere un atteggiamento positivamente critico nei riguardi della propria cultura, della propria storia, delle proprie tradizioni, che vanno intese come «punto di appoggio storico-antropologico» dal quale partire, per procedere verso piú ampie esperienze e modalità di comunicazione reciproca.
«La nostra cultura – scrive il pensatore cubano – potrebbe essere cosí intesa come il ponte che non possiamo saltare, ma che dobbiamo attraversare, se vogliamo arrivare all’altra parte».
Il passaggio teorico di essenziale importanza è quello che indaga sul rapporto tra cultura e persona, chiarendone i termini e proponendo il superamento di alcune confusioni.
Al riguardo, Fornet-Betancourt è molto preciso, e la sua chiarezza di impostazione giustifica la seguente serie di citazioni dirette che danno forza all’idea di fondo: «Le culture sono le nostre “riserve”, meritano rispetto e riconoscimento in modo incondizionato: è un’esigenza etica imperativa. La loro osservanza e il loro compimento non sono, tuttavia, un fine in sé, perché il senso ultimo di tale esigenza etica non si radica nell’assicurare la preservazione o la conservazione delle culture come entità statiche portatrici di valori ontologici assoluti, ma è quello di garantire la realizzazione personale libera dei soggetti che si attuano in esse» (20).
E ancora: «Per questo motivo parlo della cultura di origine di una persona come punto di appoggio per progetti di identità che, siano essi individuali o collettivi, devono sempre essere liberi, cioè il prodotto di un processo di discernimento, di appropriazione critica e di scelta. La cultura di origine non è per una persona il suo destino inesorabile, è l’”eredità” a partire dalla – e insieme alla – quale essa inizia a esistere» (21).
«Ogni persona abita ed è all’interno di una cultura, ma non la vive come una dittatura che le prescrive in modo totalitario il suo modo di agire e pensare, né la vive come una prigione da cui è impossibile fuggire. Perché il modo di abitare ed essere di una persona umana all’interno di quella che essa chiama la sua cultura, è quello di essere soggetto in quella – e di quella – cultura» (22).
È in questo senso che si può parlare di “disubbidienza culturale” come attitudine e azione critica della persona, capacità di trascendere le recinzioni culturali chiuse e di scegliere strade alternative, strumento di lotta contro la sacralizzazione delle culture.
Oltretutto, ricorda sempre FornetBetancourt, in un contesto pluralistico è proprio la “disubbidienza culturale” che consente di superare la fase del mero “multiculturalismo”, nella quale la “cultura comune” si pone in contrapposizione alle altre, per perseguire invece – nell’orizzonte dell’intercultura – «la trasformazione delle culture mediante processi di interazione, cercando di trasformare le frontiere culturali in ponti senza cabine di dogana» (23). L’intercultura si configura allora come processo creativo per eccellenza, sia nella fase critico-decostruttiva della disubbidienza sovversiva sia in quella della costruzione di ponti, nella convinzione che, come scrive Maria Zambrano, «il ponte è via, e unisce strade che senza di esso non porterebbero in nessun luogo, ma solo ad un abisso o ad un posto intransitabile» (24).

LA PERSONA UMANA: PONTE ORIZZONTALE/VERTICALE

L’imprescindibile via per la genesi e per il progressivo intrecciarsi della relazionalità interculturale è la “persona umana”, l’autentico “ponte” che – inteso nella prospettiva antropologico-dialogale lungo la quale si muove questa riflessione – trasgredisce esso stesso la normale collocazione “urbanistica” e si estende in direzione sia orizzontale che – disubbidendo alla norma – verticale. Anche qui tocchiamo un passaggio teorico significativo, sottolineato in particolare da Panikkar: «L’interculturalità ci apre alla trascendenza verticale. Passa per il riconoscimento che c’è qualcosa nell’uomo che trascende la mera umanità, che c’è qualcosa nelle culture umane che è venuto dalle stelle» (25). Il dialogo autentico, il “dialogo dialogale”, come ama definirlo Panikkar, non si esaurisce in uno scambio “orizzontale”, quantitativo, misurabile, sommatorio, ma «è qualcosa di piú di una conversazione con il vicino». È un “ponte” raro e originale per il quale non esistono progettazioni standard, anzi il disegno di questo snodo di relazioni richiede di fare tabula rasa delle ripetitive circolarità autoreferenziali, delle pastoie narcisistiche etnocentriche. In questa direzione è infatti implicata una preziosa e delicata “intuizione del tu”, intima esperienza di decentramento altruistico nell’àmbito della comprensione umana e interculturale, simile a quella che Martin Buber chiama “fantasia reale” (26) e – per il rapporto tra culture – «fantasia reale del “tra”» e a quella che Michail Bachtin definisce “exotopia”, alludendo a quella “comprensione attiva” che è “chiaroveggente intimità” favorita proprio «dal fatto di trovarsi fuori, l’extralocalizzazione, che mantiene fra l’io e l’altro un rapporto di distanza irriducibile» proprio perché rispetta l’alterità costitutiva della relazionalità Io-Tu (27): un’esperienza che, umilmente, può arrivare a cogliere l’ineffabile, il mistero profondo della persona, la sua piú radicale e irripetibile unità esistenziale e identitaria. E, allo stesso modo, nell’incontro interculturale autentico, visto anch’esso come “dialogo dialogale”, è possibile cogliere l’ineffabile sorgente che sta alla base di ogni cultura e ne costituisce il nucleo etico-culturale generativo portante, l’identità piú specifica e genuina, seppur meno evidente: è il capitale invisibile, sempre incommensurabile e indisponibile alle brame del possesso e della definizione chiusa, che – similmente a un DNA – allude al riconoscimento autentico della persona e della cultura nella loro unicità e dignità.
Questo sguardo muove lungo l’asse della “verticalità”, implica cioè trascendimento reale, il superamento dell’“epistemologia del cacciatore” (28) dedita esclusivamente a catturare dell’altro e sull’altro nozioni superficiali, per attingere invece al cielo dell’altezza e al cielo della profondità. È lo sguardo in cui si attua un connubio profondo, un “matrimonio sacro” (hieros gamos) tra conoscenza e amore, perché la scoperta genuina dell’altra persona, come dell’altra cultura, avviene attraverso la «conoscenza amante e l’amore conoscente» (29): conoscenza e amore trasformativi che anche il Corano propone in un mirabile passo: «Vi ho creato in nazioni e tribú/ In modo che vi poteste conoscere e fare amicizia/ Non perché foste tronfi della vostra tradizione» (30).
In questa prospettiva, l’intercultura non è una tecnica, una metodologia di lavoro sociale, una pur efficiente organizzazione di eventi culturali: «Essa – scrive Panikkar – rappresenta un’incursione in una terra e in un cielo sconosciuti dove lo straniero vive» (31) e ci aiuta perciò a «imparare e accettare il mistero di chi non conosciamo» (32). Pure in questo senso è “trasgressiva”, autenticamente creativa, in quanto stravolge completamente alcune regole di misurazione dei rapporti umani: «Il cammino piú breve tra due cuori passa per le stelle» (33).
Sta qui allora il fondamento autentico dell’educazione interculturale: fare della “persona” e – conseguentemente – di quella “persona di persone” che è la “comunità” (secondo la bellissima definizione di Mounier) l’alfa e l’omega, il principio e il fine, la profondità e l’altezza dell’educazione interculturale, essendo costruttori di “ponti” speciali, veri “pontieri” come suggerisce Alex Langer (34), attivando linee di interpretazione e di azione realmente e profondamente innovative. Tutto questo, come sostiene Martin Buber, richiede educatori che sappiano essere multidimensionali e, perciò, «cominciare dall’alto» (35) per poter accedere alla «frontiera verticale di ogni cultura» e superare cosí la tentazione di relazionarci soltanto attraverso un «duello orizzontale» (36).
In ultima analisi, è chiaro che a tal fine nulla può sostituire la complessa, difficile e specifica funzione maieutica che caratterizza e costituisce tutto l’itinerario educativo: partire dal soggetto-persona, dalla sua specifica e contingente situazione, per aprirsi alla relazionalità “inframondiale” e giungere alla “comunità planetaria” (37), interculturale, naturalmente aperta, dialogica, e – di conseguenza – alla “communitas communitatum”, alla “comunità delle comunità”, secondo una creativa prassi dialogica capace di aprirsi sinergicamente a dimensione mondo (38).
In questa “direzione” alternativa/ trasgressiva/sovversiva, chiave autentica dell’interculturalità, è possibile immaginare e far nascere una stagione piú propizia per il nostro pianeta.

 

Giuseppe Milan
Ordinario di Pedagogia Interculturale e Sociale, Università di Padova


 

Note

 

1) L. Feuchtwanger (1964), Odisseo e i maiali, Nottetempo, Roma 2012, pp. 40-42.

2) G. Milan, Educare all’incontro. La Pedagogia di Martin Buber, Città Nuova, Roma 1994, pp. 120 ss.

3) Cfr.: R. Panikkar et alii, Pace e disarmo culturale, L’altrapagina, Città di Castello 2003 B, pp. 10-11; F. Comina, Il cerchio di Panikkar, Il Margine, Trento 2011, p. 29; R. Luise, Raimon Panikkar, profeta del dopodomani, Ed. Paoline, Milano 2011.

4) R. Panikkar et alii, Pace e …, op. cit., p. 20.

5) R. Kapuścińki, L’altro, Feltrinelli, Milano 2007, p. 14.

6) R. Kapuścińki, L’altro …, op. cit., pp. 35-36.

7) F. Ebner (1921), La parola e le realtà spirituali, San Paolo, Milano 1998, p. 240.

8) S. Flusty, Building paranoia, in N. Elin (a cura di), Architecture of Fear, New York, 1997, pp. 48-49.

9) Cfr.: Rivista “Rocca”, ottobre 1987, pp. 5459; F. Comina, Il cerchio …, op. cit., p. 127.

10) M. Buber (1943), Il problema dell’uomo, Marietti, Genova-Milano 2004, p. 87; M. Buber (1948), Il cammino dell’uomo, Qiqajon, Magnano (Vc) 1990; R. Panikkar (1999), La pienezza dell’uomo, Jaca Book, Milano 2003.

11) M. Buber (1923-1926-1930), Il principio dialogico, Ed. di Comunità, Milano 1958, p. 53.

12) M. Buber (1923-1926-1930), Il principio …, op. cit., p. 224.

13) R. Panikkar, Pace e Interculturalità, Milano, Jaca Book, Milano 2002, p. 96.

14) R. Panikkar, Pace …, op. cit., p. 90.

15) R. Panikkar, Pace …, op. cit., p. 91.

16) R. Panikkar, Pace …, op. cit., p. 97.

17) Ch. Taylor (1989), Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, Feltrinelli, Milano 1993, p. 619.

18) Cfr.: Ch. Taylor, La modernità della religione, Meltemi, Milano 2004, p. 91; F. Dallmayr (2002), Il dialogo tra culture. Metodo e protagonisti, Marsilio, Venezia 2010, pp. 74-75.

19) R. Fornet-Betancourt, Trasformazione interculturale della filosofia, Pardes, Bologna 2006, p. 54.

20) R. Fornet-Betancourt, Trasformazione …, op. cit., p. 90.

21) R. Fornet-Betancourt, Trasformazione …, op. cit., p. 91.

22) R. Fornet-Betancourt, Trasformazione …, op. cit., p. 83.

23) R. Fornet-Betancourt, Trasformazione …, op. cit., p. 84.

24) M. Zambrano, Los bienaventurados, Siruela, Madrid 1990, p. 107.

25) R. Panikkar, Pace …, op. cit., p. 109.

26) G. Milan, Educare …, op. cit. , pp. 102-106.

27) A. Ponzio, La rivoluzione bachtiniana, Levante, Bari 1997, p. 239.

28) R. Panikkar, Pace …, op. cit., p. 45.

29) R. Panikkar, Pace …, op. cit., p. 119.

30)  Corano, 49:13.

31)  R. Panikkar, Pace …, op. cit., p. 27.

32) M. De Certeau, Mai senza l’altro. Viaggio nella differenza, Qiqajon, Magnano (BI) 2007, p. 8.

33) R. Panikkar, Pace …, op. cit., p. 109.

34) A. Langer, Il viaggiatore leggero, Sellerio, Palermo 1996, pp. 295-303.

35) M. Buber (1953), Discorsi sull’educazione, Armando, 2009, p. 101.

36) R. Panikkar, Pace …, op. cit., p. 97.

37) P. Ferrara, La politica inframondiale, Città Nuova, Roma 2014.

38) M. Buber (1950), Sentieri in utopia, Milano, Ed. di Comunità, Milano 1967,  p. 151 e p. 172; G. Milan, Educare …, op. cit., pp. 134-137.

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